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中国哲学语境中的本体论与形而上学
2019年06月29日 08:37 来源:《哲学研究》2018年第1期 作者:郑开 字号
关键词:中国哲学范式;本体论;形而上学;心性—境界理论

内容摘要:原文出处:《哲学研究》(京)2018年第20181期第77-85页复印期刊:《中国哲学》2018年 06期内容提要:近代以来的中国哲学研究,“本体论”概念的误置屡见不鲜,因为源自古希腊哲学的“本体”和“存在”,并不符合中国哲学语境中的“本体”。一、本体论的误置长期以来,中国哲学界或整个中国学术界都比较热衷谈论“本体”“本体论”问题,而往往忽略西方哲学中的“本体”“本体论”与中国哲学的“本体”“本体论”之间“格义会通”的紧张问题。这里希望借助道家哲学探求中国哲学的理论范式,原因在于道家哲学的核心内容是一种独特的形而上学,而且有别于古希腊的metaphysics(形而上学)。

关键词:高频彩中国哲学范式;本体论;形而上学;心性—境界理论

作者简介:

  内容提要:近代以来的中国哲学研究,“本体论”概念的误置屡见不鲜,因为源自古希腊哲学的“本体”和“存在”,并不符合中国哲学语境中的“本体”。澄清这一问题的必要性和重要性在于:要想准确而内在地理解中国哲学理论范式,就必须从心性论层面把握中国哲学语境中的“本体”。同样地,中国哲学中的形而上学独具特色,迥异于古希腊哲学以来的metaphysics(形而上学)。以道家哲学为例,“道”不仅不出现于时空之中(无象、无形),亦不出现于语言之中(无名),具有明确的“非实体性”,而古希腊以来的metaphysics则掺入了更多的物理学思考的特点。中国哲学语境中的形而上学体现为心性论、实践智慧与境界理论,而不是本体论、逻辑学和知识论。

    关 键 词:中国哲学范式/ 本体论/ 形而上学/ 心性—境界理论/

    作者简介:郑开,北京大学哲学系

 

  中国哲学学科乃近代学术转型的产物,其出现具有跨越古今、会通中西的特质和意义。然而,中国哲学却在其百年历程中遭遇了不绝如缕的质疑:既有欧洲中心主义者的轻视,也有自身关于中国哲学合法性危机的反思。实际上,只有诉诸理论范式和精神价值两方面的深入讨论,才能真正建设性地阐述中国哲学的意义及特质。探讨中国哲学范式与价值,进路多种,方法多样,本文试图聚焦于“本体论的误置”与“形而上学的重建”两个关键问题,分别从批判性反思和建设性思考两个方面展开对中国哲学范式与价值的探讨。

  一、本体论的误置

  长期以来,中国哲学界或整个中国学术界都比较热衷谈论“本体”“本体论”问题,而往往忽略西方哲学中的“本体”“本体论”与中国哲学的“本体”“本体论”之间“格义会通”的紧张问题;换言之,现在一般哲学史论著中所谓“本体”“本体论”,都是对西方哲学概念的译名,它们与中国哲学中固有的“本体”“本体之学”有所不同。那么,中国古代哲学中有没有与西方的所谓“本体”“本体论”类似的概念呢?这是值得研究和必须解答的问题。(参见《张岱年全集》第5卷,第629页)

  实际上,中国哲学中的“本体”与西方哲学中的“本体”(ousia/on to/being)的区别是显而易见的,然而不知从何时起,中国思想研究者援引西方哲学之“本体”概念解说中国思想,其中包含了太多含混不清、似是而非的意味,甚至以彼(西方)之“本体”(on to)覆盖此(中国)之“本体”(根本)而不自知。问题的关键在于:浃沦于西方哲学“本体”概念的前理解,能否更好地解释中国传统中的“本”与“体”?换言之,目前中国思想史研究领域和哲学研究界广泛使用的“本体”“本体论”概念,是不是阴差阳错的误置?

  细究之,本体论之误置还不仅仅是一个术语翻译准确不准确的问题,而是包含更加复杂、深刻的问题,值得研讨。

  在近代以来的中国哲学研究传统中,汤用彤的魏晋玄学研究开创了一个范例。他自觉取法文德尔班的哲学史写法,指出魏晋玄学(尤其是王弼)的创造性在于提出了一种“本体论”。他说:“汉代寓天道于物理。魏晋黜天道而究本体,以寡御众,而归于玄极;忘象得意,而游于物外。于是脱汉代宇宙之论(Cosmology or Cosmogony)而留连于存存本本之真(ontology or theory of being)。”(《汤用彤全集》第4卷,第41-42页)这几乎就是汉代学术与魏晋学术之重要区别,“简言之,玄学盖为本体论而汉学则为宇宙论或宇宙构成论”。(同上,第57页)

  不少中国哲学诠释者都使用“本体”“本体论”概念。比如方东美通过深入的会通比较,反复讨论了宇宙论、本体论和超本体论之间的关系:自古希腊以来的西方哲学如果说是本体论的话,那么老子对于“众妙之门”的哲学追寻则是一种“超本体论”(me-ontology)。(参见方东美,2012年a,第126页)他说,道家哲学不仅要从本体论(ontology)角度审视,更要从超本体论(me-ontology)向度予以阐发,因为道家哲学问题并不陷溺于本体论,而是自“有”至“无”,“把本体论再向上推求,变作‘超本体论’,变作‘非本体论’,认为那个宇宙之后、之外、之上,有更深的、更高的、更远的宇宙根本真象。”(方东美,2012年b,第28、187页)还说:“老子本体论之‘有’,超本体论之‘无’,以及有与无一个大的结合。这个大的结合是哲学最高的智慧,精神上面的统一,以它为归宿,可以把荒谬的世界变成和谐、宁静的精神生活领域。”(同上,第202页)再如牟宗三默认了“体”具有本体论(ontology)的意义,甚至宣称宋明理学所谓“心体”“性体”(以及“道体”“天命不已之体”“易体”“中体”“太极”“太虚”“诚体”“神体”“仁体”等)皆是那种ontological being,即本体论意义上的实体,而儒家哲学也就变成了“本体论的存有之系统”(system of ontological being)。(《牟宗三先生全集》第5册,第53、62页)其所谓“性体”,就是“道德的创造实体”(moral creative reality),“心体”即“形而上的心”(metaphysical mind)。(同上,第44-45页)这是其“道德的形上学”(moral metaphysics)的基础概念,其中包含了“本体论的陈述”与“宇宙论的陈述”或者“本体—宇宙论的陈述”(onto-cosmological statements)。(同上,第10-11页)

  那么,中国哲学史料中出现的“本”和“体”究竟是什么意思呢?它们与西方哲学中的on to是否若合符节呢?实际上,中国哲学史料里面的“本”“体”“本体”含义复杂,早期(两汉以前)哲学史中的本、体、本根、本原、元,都具有根本、基础的意思,特别是“本”和“体”两字,其日常语义就是生物(植物或动物)的主要部分,当然也有“全体”甚至“体察”“体验”等含义。另外需要指出的是,自西汉司马谈以来,人们逐渐习惯使用“体”“用”概念思考和分析哲学问题,到魏晋之际,关于“体”“用”问题或者体用关系的讨论已明确出现并迅速成熟。钟会曾言及之,僧肇明确论述了它,范缜亦以此论述了“形神”关系。道生和僧肇又据此(体用)进一步研讨佛性问题。六朝隋唐年间的道教经典,往往又把“本”与“迹”相对,可谓体用的变例。

  以上简略的回顾和分析,有助于我们澄清“本体论误置”所引起的种种问题。汤用彤魏晋玄学研究是一个具有代表性意义的“本体论”解释范例,曾长期支配魏晋玄学的研究,但近年来的研究表明,把魏晋玄学解释为超越宇宙论的本体论仍值得商榷。实际上,张岱年早已提出了批评,并试图进一步梳理和分析中国古代的本体观念,从比较西方本体概念的理论视野中揭示中国本体观念的特征。(参见《张岱年全集》第5卷,第487-495、629-646页;第1卷,第163-166页)方东美认为,道家哲学关于“无”的讨论标志着一种“超本体论”(me-ontology),启人深思、益人神智;不过,举凡任何一种形态的“本体论”都是亚里士多德追寻“存在之为存在”的注脚,从这个意义上说,“超本体论”抑或“非本体论”亦泥于本体论(ontology)思维,避免不了《范畴篇》隐含的唯名论倾向,而与道家哲学南辕北辙。牟宗三喜欢用“本体论之存有”(ontological being)和“实体”(reality)诠释宋明理学中常见的“心之本体”“性之本体”“气之本体”等,然而张载所谓“气之本体”的确切含义是“气的本来状况”,朱熹所谓“性之本体”“心之本体”都是指本然状况之意(参见《张岱年全集》第5卷,第631-632页),王阳明经常提到的“心之本体”也是指“本然的心境或心的本然状态,而不是指心的内在本质”(陈来,第82-83页),并不涉及西方哲学所说的那种“本体与现象”的关系。(参见《张岱年全集》第5卷,第632页;陈来,第83页)更重要的是,如果说中国哲学是“讲道理”的哲学,那么古代哲学所探讨的“道”、所追寻的“理”,何尝是一种“实体”呢?道无形象,理又何形?换言之,“道”和“理”的“非实体化”毋宁说是中国哲学的重要特征。对此怎么能视而不见呢?

  总之,中国哲学(包括魏晋玄学)讨论的“体用本末”,从根本上说,与ousia(substance)或on to(being)概念并不相吻合,将王弼“以无为本”的玄学理论与“存在之为存在”的理论相较,更显得有点儿驴唇不对马嘴。所以笔者更倾向于认为应该审慎使用“本体”“本体论”这样含混不清的概念,毕竟它多少还黏附着ontology的意味,使得“本体”难免“实体”(ousia/substance)或“实体化”之嫌。李泽厚曾提出“情本论”概念,又提出“历史本体论”概念,都易生误解;陈来创制“仁学本体论”,虽然做了不少分梳,却很难与西方哲学意义上的“本体论”(ontology)概念划清界限,终究摆脱不了“本体论”(ontology)的理论窠臼,也摆脱不了那种视“本体”为知识论(epistemology)之对象的思想局限。中国哲学史中能否找到一种近乎古希腊本体论(ontology)的哲学形态?其实,王弼所说的“本”(价值上的高端),针对的是“末”(价值上的低端),他所说的“体”(根本的或内在的原则、原理),针对的是“用”(显发于外或者诉诸运用)。

  倘若我们旨在从会通和比较西方哲学的角度使用“本体”“本体论”概念,就有必要把它们严格限定在关于哲学基本理论、万物本原的哲学思考层面予以把握。张岱年说,中国古代哲学中的本体论具有以下三个特点:第一,古代哲人不以实幻谈体用,不同于西方哲学主张的“本体实而不现,现象现而不实”;第二,特别注重宇宙论和本体论的统一(这一点在现代哲学家熊十力那里也有明确体现);第三,本体论与伦理学密不可分。(参见《张岱年全集》第5卷,第636页)这一论断是非常重要的提示。进一步的分析表明,中国哲学特别是魏晋玄学和宋明理学中讨论的“本”“体”,恰好表达了出现于其中的哲学理论之特征;换言之,本末、体用概念几乎只是出现于心性学理论语境之中,同时也提示了中国哲学的重要形态是心性论,因为它(心性论)融摄了知识论语境、伦理学(含政治哲学)语境甚至逻辑学语境,理论脉络相当复杂,也可以说它容纳了更多的精神境界和实践智慧,不同于古希腊追求客观真理的“知识”。我们不妨通过王阳明著名的“山中观花”予以进一步探讨。

  《传习录》载:

  先生游南镇,一友指岩中花树问曰:“天下无心外之物,如此花树在深山中自开自落,于我心亦何相关?”先生曰:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你心外。”(《传习录下》)

  陈来分析说:“阳明在这里不说无是意即无是花,只是说‘汝心与花同归于寂’。寂对感而言,如说‘应感而动者谓之意’,心未为花所感时未动此意,但心不可谓之无;花未进入知觉结构,在意象上处于‘寂’的状态,但不等于花的不存在。阳明既然没有对‘自开自落’提出异议,表明他所说的不是指自开自落的存有问题。”(陈来,第58页)既然阳明哲学思考的要点不在于“存有问题”,那么我们有什么理由沿着本体论路径(ontological approach)追问本体论存有(ontological being)的问题呢?通过现象学理论阐释阳明哲学无疑是颇具启发性的,但笔者认为更重要的是,应该从心性论形态的哲学范式角度理解和阐发之;同样,阳明所说的“天地鬼神万物离却我的灵明便没有天地鬼神万物了”,也应该循此。也就是说,阳明哲学的理论范式从根本上说是心性论,那么从知识论—本体论角度审视它,未免扞格不入,因为两种不同的哲学理论范式几乎不可通约。心性论抑或境界形而上学视野中的“本体”“心物关系”“知行关系”等皆颇具特点,上面例子里的“此花不在你心外”,阳明曾经说过的“诚是心之本体”,甚至儒家哲学屡见不鲜的“诚”“中”“仁”等概念,也都只能从心性论—境界说的层面予以理解和把握,舍此别无他途。

  要之,中国哲学中的“本体”概念涉及心性论,惟有在心性论语境中才能呈现其实质意义。而古希腊哲学中的“本体”概念却更多地与知识论和逻辑学相关,也可以说它是本质主义思考方式的结果,即是从“现象”与“本体”两分角度进行思考的模式,“本体”趋向于“实体”,亚里士多德哲学表明了这一点。反观中国哲学中的“本体”思想,其精髓的部分是试图避免把根本性的“道”“理”或者“无”实体化,而是倾向于从主客合一、道器相即、体用一如角度解读本体与现象之间的关系。如果说自古希腊以来的西方哲学的基本理论范式系于知识论、逻辑学的话,那么自战国中期以降的中国哲学奠定了心性论理论范式;如果说前者的基础是“主客二分”,后者则更倾向于打破主客二分藩篱,进入“主客混冥”的精神境界。

 

作者简介

姓名:郑开 工作单位:北京大学哲学系

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